میشل فوکو هنگام مرگش در سال ۱۹۸۴ نامه‌ای به جا گذاشت که می‌گفت نمی‌خواهد هیچ‌یک از آثار منتشرنشده‌اش پس از مرگش منتشر شود. ولی لابد خودش خوب می‌دانست که عطش تبیین و تشریح دقیق‌تر مواضعِ استاد وسوسه‌ای است که نمی‌شود از آن گریخت. بدین‌ترتیب سیلی از آثار او پس از مرگ منتشر شد. مخاطبان بیش ‌از ‌همه مشتاق حدود یک دو جین کتاب گردآوری‌شده از درس‌گفتارهای سالانه‌اش در کلژدوفرانس بودند که ترجمۀ انگلیسی‌شان از سال ۲۰۰۳ روانۀ بازار شد.

به گزارش ترجمان از نیشن، شکل‌گیریِ مسیر فکری فوکو در زمان حیاتش هم جنجال‌برانگیز بود. مثلاً محققان می‌پرسیدند که آیا روی‌آوردن او در اواخر کار به اخلاق «مراقبۀ نفس» پشت‌پا‌زدن به آن پیش‌بینی نیچه‌ای قدیمی‌ترش بوده که طبق آن زوال را در تقدیر مفهوم «انسان» نوشته‌اند. او، بدون التزام به نفس و بشر، چگونه می‌توانست درست و خطا را در اعمال انسانی تفکیک کند؟ آیا فوکو نهایتاً از نیچه تبرّی جست و اگر چنین کرد، آیا این کارش خوب بود یا بد؟

این درس‌گفتارها، که مثل اغلب درس‌گفتارهای فوکو با کتاب‌هایی که مایۀ شهرتش شدند فاصله داشت، از جنجال‌ها نکاست که هیچ، حتی بر آن‌ها افزود. این درس‌گفتارها (در کنار مانیفست‌های مختلف، پیش‌نویس‌های منتشرنشده، مصاحبه‌ها و نوشته‌های متفرقۀ دیگر) اکنون سوژۀ دو کتاب جذاب به قلم استوارت الدن شده‌اند: فوکو: تولد قدرت۱ و آخرین دهۀ فوکو۲. در کتاب اول، الدن می‌کوشد برخی از تنش‌های قدیمی میان فوکو و مارکس را ترمیم کند. بخشی از این کار از طریق نمایش پیوستگی‌های پنهان بین پژوهش‌های متقدم فوکو روی جنون و معرفت با پژوهش‌های متأخرش روی قدرت انجام می‌گیرد. محور بحث الدن در کتاب دوم آن ده سالی است که با ختم نسخۀ دست‌نویس مراقبت و تنبیه۳ و (در همان روز!) آغاز نگارش تاریخ جنسیت۴ شروع می‌شود. او نشان می‌دهد که توجه فوکو به جنسیت درواقع تا چه حد توجه به حکومتمندی یا فناوری‌های حکمرانی است. الدن می‌گوید هر جا که فوکو دربارۀ سوبژکتیویته صحبت می‌کند، به‌واقع دربارۀ شالوده‌ریزی سوژه‌ها به معنای سیاسی هم صحبت می‌کند یا دربارۀ اینکه نوع بشر چگونه تحت ‌سلطۀ قدرت قرار می‌گیرد.

الدن مدعی نیست که پاسخ‌های قاطعی در دست دارد. او اشاره می‌کند که بیش از نیمی از ۱۱۰ جعبه از نوشته‌های فوکو، که فرانسه آن‌ها را در ردۀ گنجینه‌های ملی طبقه‌بندی کرده و در کتابخانۀ ملی فرانسه نگهداری می‌شوند، از دسترس محققان خارج‌اند و لذا هر تفسیری لاجرم موقتی است. اما بررسی دقیق او از سیر فعالیت‌های حرفه‌ای فوکو یک ثمرۀ جانبی دارد: او از نکات مهمی پرده می‌دارد دربارۀ سردرگمی‌ها و بلاتکلیفی‌های خود فوکو راجع به پروژه‌اش و آنچه به‌واقع درصدد انجامش بوده است.

الدن در این کتاب‌ها یکی از تحسین‌شده‌ترین متفکران قرن گذشته را در حال ایفای نقشی ناآشنا تصویر می‌کند، نقش یک رساله‌نویس سرگردان که با دودلی پاسخ‌های مختلف را برای هولناک‌ترین سؤالی که از او می‌پرسند می‌سنجد: «ایدۀ اصلی‌تان چیست؟»

چندین نسل از دانشجویان، به لطف فوکو، آموخته‌اند قدرت نه آنی است و نه آنجایی است که انتظارش را دارید. نباید تصور کرد قدرت با جلال و جبروت در رأس هرمی نشسته است که در آن فقط حاکم حرف آخر را می‌زند. فوکو اعلام کرد که با وقوع و خاتمۀ انقلاب فرانسه بالاخره زمان بریدن سر پادشاه در نظریۀ سیاسی رسیده است. دیگر نباید تصور کرد که قدرت صرفاً در نهادهایی مانند دولت و نیروی پلیس سکونت دارد. قدرت لزوماً تانک‌های غرّان را به شریان‌های پایتخت نمی‌فرستد، بلکه آرام و مدام در مویرگ‌های جامعه جریان دارد، یعنی همان‌جا که به‌طور معمول نادیده می‌ماند. قدرت ممکن است پدیده‌ای نرم باشد که بتوانیم با آن ارتباط بگیریم. قدرت همیشه به شما «نه» نمی‌گوید، بلکه اغلب شما را به پیگیری امیالتان تشویق می‌کند. قدرت همیشه دهان شما را نمی‌بندد، بلکه اغلب شما را به صحبت‌کردن تشویق می‌کند، به‌ویژه دربارۀ خودتان.

قدرت، به طرق فوق، مؤثرتر و موذی‌تر است. سرآغاز مراقبت و تنبیه، آن اثر استادانه‌ای که پای هزاران دانشجوی تازه‌وارد را به رمز و رازهای تحصیلات عالیه باز کرده، شکنجه و اعدام علنی خونبار و پرآزار یک آدم‌کش بالقوه در سال ۱۷۵۷ را با جدول سادۀ فعالیت‌ها در یک دارالتأدیب در سال ۱۸۳۸ مقایسه می‌کند. قدرت، در دنیای پیشاانقلابی، آشکار و زمخت و خشونت‌بار است، اما در دنیای پساانقلابی خود را از طریق زمان‌بندی محض ابراز می‌کند. فوکو به ما می‌گوید که اجبار می‌تواند بی‌درد، غیرتنبیهی و در ظاهرْ انسانی باشد. می‌توان گمان کرد که انگیزۀ همۀ آن تفحص‌های جزئی در عادات و فعالیت‌های شما چیزی جز میل به توان‌بخشی دوبارۀ شما نیست.

با توجه به سابقۀ تاریخی، نظریۀ اصلاح‌شده‌ای که فوکو از اعتراضات ماه می ۱۹۶۸ برآمد. فوکو در آن تحولات حضور نداشت چون مشغول تدریس در تونس بود، اما همان‌ها او را برانگیختند تا در دهۀ ۱۹۷۰ بخش عمدۀ توانش را صرف کنشگری کند و از طریق کنشگری به‌سمت نظریه‌پردازی دربارۀ سرشت قدرت مدرن برود. محور آثار متقدم فوکو، که گاهی ‌اوقات «دیرینه‌شناسانه» وصف می‌شوند، آن بود که ساختارهای گفتمانی نامرئی چگونه دانسته‌ها و گفته‌ها را محدود می‌کنند. در این برهه، ادبیات و هنر و جنون بت‌های فوکو بودند که می‌توان گفت همگی وجه قراردادی معرفت موجود را افشا می‌کردند یا لااقل در دسته‌بندی‌های حاکم برای معرفت نمی‌گنجیدند. این آثار متقدم مطمئناً براندازانه بودند (اگر زیر سؤال‌بردن بنیان‌های معرفت براندازانه نباشد، چه چیزی لایق این صفت است؟) اما، به معنای مبارزه له یا علیه یک چیز مشخص، وجه سیاسی آشکاری نداشتند.

الدن با این روایت مخالف نیست، اما می‌گوید نوشته‌های فوکو زودتر از آنچه عموماً گمان می‌رود سیاسی شدند و تا به انتها سیاسی ماندند. یک هدف اصلی کتاب اول او آن است که فهمِ درحال‌توسعۀ فوکو از قدرت را به کنشگری او در اوایل دهۀ ۱۹۷۰ (به‌ویژه در زمینۀ روان‌پزشکی و زندان) پیوند بزند. تصویر روی جلدِ فوکو: تولد قدرت عکسی از فوکو در حال سخنرانی پشت بلندگو در یک تظاهرات پس از سال ۱۹۶۸ است. (در این عکس، ژان پل سارتر سر خود را کج کرده و بلندگو آن‌قدر به گوش او نزدیک است که دلواپس سلامت گوشش می‌شوید.) این کنشگری زمانی رخ داد که فوکو هنوز در مرحلۀ دیرینه‌شناسی بود. الدن در کتاب دوم هم نشان می‌دهد که فوکو برای پرداختن به «قدرت» نیاز نداشت از خود این واژه استفاده کند.

جالب اینجاست که گویا، وقتی تمرکز فوکو بر سوژۀ قدرت شروع شد، شکل‌های پرحرارت‌تر فعالیت اجتماعی از جدول کاری‌اش حذف شد. البته او همچنان عادت داشت که فراخوان‌ها را امضا کند و اجازۀ استفاده از نامش را بدهد، چون از همۀ روشنفکران فرانسوی انتظار چنین کارهایی می‌رفت تا لایق اسم روشنفکر بمانند. اما او عمدۀ انرژی خود را صرف نوشتن کرد. مشهور بود که این دانش‌پژوه وسواسی و باریک‌بین هر روز دوازده ساعت در کتابخانۀ ملی وقت می‌گذراند. اکنون می‌دانید که چرا او نظریه‌ای دربارۀ روشنفکر «خاص» صادر کرد، یعنی روشنفکری که محل کارش حد و شکل درگیری سیاسی‌اش را محدود و معین می‌کرد.

فوکو در سال ۱۹۲۶ در شهر پواتیه به دنیا آمد. پدر و پدربزرگ او پزشکان بسیار موفقی در استان خود بودند. با توجه به نگاه پزشکی به همجنس‌گرایی در آن دوران، جای تعجب نیست که، علی‌رغم استعداد دانشگاهی، فوکو دوران جوانی شادی نداشت. همچنین نباید تعجب کرد که او علیه کاتولیسیسم مادرش و قلدری پدرسالارانِ پزشکش شورش کرد. اما توانایی تحصیلی‌ راه نجات او شد: در اکول نرمال سوپریور، در پاریس می‌گفت خوش‌اقبال بوده که چنان مربیانی داشته است، کسانی مانند: ژان هیپولیت (اگزیستانسیالیست)، ژرژ کانگییم (پزشک و فیلسوف علم) و لویی آلتوسر (فیلسوف مارکسیست).

زمانی‌که نمایندۀ حکومت فرانسه در چند مرکز فرهنگی خارج از کشور بود (بالاخره خصومتش با دولت هم حد و حدودی داشت)، به موضوع رساله‌اش رسید: از دل آن ایده‌هایی که دریافت کرده بود، یک نگاه تجدیدنظرطلبانۀ منحصربه‌فرد و قانع‌کننده دربارۀ بیماری روانی و نحوۀ تعریف آن در عصر روشنگری ارائه داد، نگاهی که البته علیه آن عصر بود. بسیاری افراد از رسالۀ سال ۱۹۶۰ او که با عنوان جنون و تمدن به انگلیسی منتشر شد تقدیر کردند، به جز چپ‌های فرانسوی. مرز میان سلامت عقل و دیوانگی (هنوز) مسئلۀ چپ‌ها نبود.

این بی‌توجهی او را عمیقاً آزرده کرد. به موازات گسترش دامنۀ پژوهشش برای پوششِ سایرِ به‌اصطلاح ناهنجاری‌ها، گاهی اوقات گوشه و کنایه‌ای می‌زد تا مارکسیست‌های معاصرش را تحریک کند. بااین‌حال، همان‌طور که الدن نشان می‌دهد، چندین اشارۀ مثبت به طبقه و شیوه‌های تولید در این درس‌گفتارها دیده می‌شد که اغلب بیشتر از میزان اشاره‌ها در کتاب‌هایش بود. الدن می‌گوید آن‌هایی که فوکو را بیش‌از‌حد ضداقتصادگرایی، ادیب یا شیفتۀ قدرت‌های گفتمانی می‌بینند علاقۀ خود فوکو به مادیت دنیا را ندیده‌اند.

این علاقه به‌ویژه در شرح و تفسیر الدن از واژۀ dispositif روشن می‌شود، واژه‌ای که در آثار متأخر فوکو همراه با مفهوم نوآورانه‌اش از قدرت برجسته شد. این واژه که معمولاً به دستگاه، مکانیسم، سازمان یا زیرساخت ترجمه می‌شود صرفاً مجموعه‌ای از قواعد پنهان نیست که بر گفته‌ها یا دانسته‌ها حاکم باشد، بلکه مجموعه‌ای از «روابط قدرت، روش‌ها و کنش‌ها» است. به بیان دیگر، مادی یا حتی مادی‌گرایانه است. ولی گویا فوکو در اینجا سعی در انتخاب واژه‌ای بی‌طرف داشته است، انگار که می‌خواهد بگوید قدرت نیز، که در زیرساخت‌ها تجسم می‌یابد، می‌تواند بی‌طرف باشد: قدرت دشمن آن‌هایی نیست که علیه بی‌عدالتی می‌کوشند، بلکه (چنان‌که شاید مارکسیست‌ها بگویند) چیزی است که می‌توان مهارش را به دست گرفت و به دلخواه خود از آن کار کشید.

به نظر الدن، آنچه دلالت‌های سیاسی آثار متقدم فوکو را نشان می‌دهد صرفاً ماتریالیسمِ پنهان او نیست؛ علاقه‌اش به آداب شکل‌گرفته پیرامون جنون و جنسیت هم فی‌نفسه دربارۀ مسئلۀ قدرت بودند. دلیل اینکه فوکو توجهش را از جنون به جنسیت معطوف می‌کند این نیست که هنجارهای احاطه‌کنندۀ

بدن مادی‌تر از هنجارهای ذهن‌اند. علت توجه فوکو به جنسیت و بدن، بیش از آنکه نفس این موارد باشد، جایگاهشان در تاریخ گسترده‌تر سوبژکتیویته است، که خود سوبژکتیویته نیز جزئی از تاریخ به‌مراتب گسترده‌تر و مهم‌تر قدرت است.

الدن می‌گوید مضمون قدرت در نظم گفتار۵ هم حضور دارد، حتی اگر «خود این عبارت غایب باشد». الدن در اینجا به پیوستگی‌ای مغفول‌مانده در اندیشۀ فوکو اشاره دارد. او همچنین به ظرافت به این نکته ایراد وارد می‌کند که فوکو پذیرای این ایده بود که تاریخ اساساً ناپیوسته است. اگر فلان عصر نام متفاوتی برای مفهوم معینی داشته باشد، آیا واقعاً با چیز متفاوتی سروکار داشته است؟ الدن پاسخ منفی می‌دهد و می‌گوید که فوکو اساساً، پیش از آنکه به واژۀ «قدرت» رسیده باشد، مشغول کار روی بسط ایده‌اش از قدرت بود.

استدلال الدن دلپذیر است، اما این سؤال پیش می‌آید که چرا او مصر است «ثبات اندیشه» را به فوکو اعطا کند؟ اینکه در اینجا با فوکو همچون «مؤلف» به معنای محترم آن برخورد می‌شود یک وجه طنزآمیز آشکار دارد، چون مؤلف رسالۀ مؤلف چیست؟۶ به ما آموخته بود نسبت به عادت رایجی در دانش‌پژوهی شکاک باشیم که اسم مؤلف را به کار می‌گیرد تا ثبات اندیشه را بر حجمی از نوشته‌ها تحمیل کند، نوشته‌هایی که اغلب واکنش به وضعیت‌های متفاوت بوده‌اند و لذا جهت‌های متفاوتی پیش گرفته‌اند.

در زمینۀ ناپیوستگی، مثل بسیاری چیزهای دیگر، فوکو از نیچه الهام گرفته بود. خواه فوکو «ارادۀ معطوف به دانستن» را درهم‌تنیده با «ارادۀ معطوف به قدرت» نیچه بداند یا خیر (که الدن می‌گوید پاسخ این سؤال همواره مثبت است)، نیچه به او آموخته بود که پیشروی‌های معرفت را در مسیر خطی ترقی نبیند، همان خطایی که به نظر نیچه مشخصۀ مدرنیته بود. و مثل نیچه، فوکو هم ملاطفت بسیاری با آن شیوه‌های طبیعی و غریزی هستی و بودن داشت که هنوز دسته‌بندی [علمی] نشده‌اند و خارج از دایرۀ مدرنیتۀ هنجارساز قرار می‌گیرند.

اما تفاوت فوکو و نیچه در آن است که افراد منحرف را چه کسانی می‌دانند. به نظر نیچه آن‌ها اقویا بودند (همان «دیو موطلایی» بدنام) ولی به نظر فوکو منحرفان ضعفا بودند. و همین‌جاست که می‌توان یک تفاوت سیاسی مهم‌تر را هم دید. به نظر نیچه، اخلاق بردگان منطقی بود، یعنی یک حرکت در جنگ طبقاتی بود. این حرکت گرچه مستلزم یک فداکاری بزرگ (فدا‌کردن لذت جسمانی و بی‌فاصلگی) بود، اما موجب پیروزی می‌شد. ضعفا بر اقویا پیروز می‌شدند چون اشرافِ وحشیِ سابق را در قید اخلاقیات مساوات‌طلبانه‌ای به دام می‌انداختند که با سرشتشان بیگانه بود. به نظر فوکو، ابداع «دیسپوزیتیفِ» جنسیت توسط طبقۀ حاکم بخشی از جنگ طبقاتیِ آن‌ها علیه طبقۀ کارگر نبود، بلکه به اعتقاد او سازه‌ای بود که به خاطر خودشان ابداعش کرده بودند.

روایت فوکو به دلایل مختلفی غامض است. مثلاً چرا طبقۀ حاکم باید چنین کاری کند؟ و اگر رژیم جدید جنسیت به نفع هیچ‌کسی نبود، چرا غالب شده است؟ مثل فهم شبح‌گون او از قدرت (چیزی که وجود دارد حتی اگر هیچ‌کس مالک آن نباشد یا از آن بهره‌مند نشود)، دیدگاه او دربارۀ اخلاقیات نیز (به‌ویژه در زمینۀ آداب جنسی) گویا جنگی است که فاتح ندارد.

هوادارانی که بیشتر مجذوب فوکو شده‌اند سرپیچی او از منطق سوژه و ابژه را یک دکترین فلسفی درخشان و بی‌چون‌وچرا می‌دانند. در خوانش آن‌ها از فوکو، هیچ‌کس اجبار نمی‌کند یا شکست نمی‌دهد یا سود نمی‌برد، مفاهیمی مانند سود و فتح بسیار خام‌اند. اما این پرسش‌ها اکنون اهمیت زائدالوصفی دارند، چون فوکو در بازۀ ۷۹-۱۹۷۸ چنان بینش بی‌نظیری داشت که بخشی از درس‌گفتارهای کلژدوفرانس را به نئولیبرالیسم و به تعبیر خودش زیست‌سیاست۷ اختصاص داد. در آن زمان، «نئولیبرالیسم» به واژۀ محبوب امروزی در نام‌گذاری ایدئولوژی غالب تبدیل نشده بود، یعنی همان اتفاقی که ظرف چهار یا پنج دهۀ اخیر رخ داده است. و زیست‌سیاست، یا سازوکار سیاست در سطح زندگی جسمانی، هنوز به شعار محبوبِ آن چپ‌هایی تبدیل نشده بود که اهداف سیاست‌ورزی را به شیوۀ قدیم (یعنی در سطح دولت) بررسی نمی‌کردند. اما از دریچۀ سال ۲۰۱۷ که بنگریم یک مسئلۀ غامض و به هر روی گریزناپذیر برای پیروان فوکو آن است که آیا باید او را پیشگویی دانست که منتقد نئولیبرالیسم بود یا یکی از اولین کسانی که ضددولت‌گرایی ستیزه‌جویانۀ نئولیبرالیسم را پذیرفت؟ آیا او، از اردوگاه چپ، به اوج‌گیری ایدئولوژی غالب راست‌ها کمک کرد؟ یا درس‌گفتارهای او (که در سال ۲۰۰۸ در مجلدی با عنوان تولد زیست‌سیاست۸ جمع شدند) منبعی از بینش‌های پیامبرانه و به‌دردبخور دربارۀ سرشت خاص قدرت در زمانۀ ما بودند؟

در موضوع نئولیبرالیسم، بسیاری از پیروان فوکو عاملیت بنگاه‌ها را کم‌رنگ جلوه می‌دهند. از نظر آن‌ها، نئولیبرالیسم یک مجموعه از ذی‌نفعان قدرتمند نیست که در پی سود بیشترند، بلکه یک‌جور «عقلانیت» یا «حکومتمندی» مبهم، نسبتاً رمزآلود و بدون خاستگاه معین است. هیچ‌کس تردید ندارد که این عقلانیت اکنون در بسیاری نهادها رسوخ کرده است، اما جماعتی که تابع این سیر فکری‌اند نمی‌بینند که اگر نئولیبرالیسم را یک استراتژی برای افزایش سهم سرمایه‌داران از منابع دنیا از طریق خنثی‌سازی عوامل تنظیم‌کنندۀ حکومت‌ها ندانیم، هیچ چیزی از آن باقی نمی‌ماند. لذا نئولیبرالیسم بخشی از یک جنگ طبقاتی استادانه بین دو دسته است: نخبگان حاکم و مالی در یک طرف و مستضعفین در طرف دیگر.

به لطف پژوهش الدن، می‌توانیم بین فوکو و بسیاری از پیروانش تمایز قائل شویم. نسخه‌ای قدیمی‌تر از یکی از فصول فوکو: تولد قدرت پیش‌تر با عنوان «فوکویی مارکسیست‌تر؟»۹ منتشر شده بود. الدن در آن فصل نشان می‌دهد که فوکو، که بیشتر یک مورخ دقیق بود تا فیلسوف، چگونه آگاهی تیزبینانه از منافع طبقاتی و صداهای فرودستان را در درس‌گفتارهای خود گنجاند، همان صداهایی که «در کتابی که بعدها درآمد، مسکوت ماندند». شاید در مراقبت و تنبیه شاهد «غیبت عجیبِ افرادی که تحت سلطۀ قدرت قرار گرفته‌اند» باشیم، اما درس‌گفتارهایش این‌گونه نیست. و بااین‌حال، سؤال اصلی همچنان باقی است: این تفاوت چشمگیر بین دوره‌های درسی و فعالیت‌های اجتماعی او با کتاب‌هایی که در همان ایام نوشت از کجا ناشی می‌شود؟ الدن پاسخی نمی‌دهد، اما بهتر است که امروز درکی هم از فوکوی مارکسیست‌تر داشته باشیم، حتی اگر این درک قدری از ثبات اندیشۀ او را در تصورمان به هم بزند.

در ایالات متحده، خوانندگان آثار فوکو معمولاً فرض کرده‌اند که هر جا او از نئولیبرالیسم حرف می‌زند علیه آن است. این تصور، در بهترین حالت، نیمی از حقیقت است. او تا حدی به اقتصاددان نئولیبرال گری بکر علاقه داشت، کسی که می‌خواست اخلاقیات از حوزۀ برخورد جامعه با جرم رخت بربندد. انگیزۀ حقیقی بکر کاهش بودجۀ حاکمیت بود (ادارۀ زندان‌ها برای مالیات‌دهندگان گران تمام می‌شود)، اما این انگیزه در خوانش فوکو نقشی ثانویه ایفا می‌کرد. بااین‌حال، همین نکته پرده از یک طنز تلخ برمی‌دارد: چندین دهه رویکرد ضددولتی نئولیبرال، پس از مرگ او، به تشدید اجبار دولتی و گسترش خارق‌العادۀ تعداد زندانیان منجر شد. آماج فوکو در عمدۀ سال‌های فعالیتش آن هنجارهای اخلاقی‌ای بود که به بیماران روان‌پزشکی، همجنس‌خواهان و دیگران برچسب به‌اصطلاح «ناهنجار» می‌زد. و اگر زنده مانده بود تا همپای نانسی فریزر (فیلسوف اجتماعی فمینیست) به این نتیجه برسد که به‌رسمیت‌شناختن هویت‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده به مبنای نئولیبرالیسم «ترقی‌خواه» یا کلینتونی تبدیل شده است، شاید همان هدف لاجرم در کانون توجه او می‌ماند.

در سوی دیگر، الدن چهره‌ای از فوکو نشان می‌دهد که، از اقبال بلندمان، مبرّا از بی‌ثباتی اندیشه نیست. برخلاف نیچه، او همواره هنجارهای اخلاقی دموکراسی را تقبیح نمی‌کرد. فوکو یک‌جا، با آن استدلال‌های خاص خود که برای نقض حرف دیگران می‌آورد، مؤکداً می‌گوید اگر سیاست‌ورزی چیزی نیست جز همان جنگ مرسوم ولی با وسایل و ابزارهای دیگر، پس جبهۀ ضعفا (شما بخوانید: چپ‌ها) نباید هرگز فتحی به دست آورده باشد، یا اصلاحات و بهبودهای دموکراتیکِ دو قرن گذشته باید سراسر صحنۀ شکست بوده باشد. پس بطن مدرنیته نمی‌تواند همواره فقط قدرت باشد.

در زندگی‌نامه‌ای که الدن روایت کرده است، وقتی زندگی فوکو کنار ایده‌هایش می‌نشیند، شواهد فراوانی در اختیار می‌گذارد که فوکو به چنین چیزی اعتقاد نداشت. به قول الدن، فوکو خوشحال شد که در سال ۱۹۸۱ حکومت سوسیالیست جدید مجازات مرگ را در فرانسه ملغی کرد، تصمیمی که بسیاری از مفسران آن را به کارهای او و دوستانش در سراسر دهۀ ۱۹۷۰ نسبت داده‌اند. او همچنین حاضر بود برای حکومت فرانسوا میتران کار کند و وقتی کنار گذاشته شد سرخورده شد.

چرخش به‌سوی اخلاقیات در سال‌های واپسین زندگی فوکو، که الدن در هر دو کتابش به آن می‌پردازد، یک مصداق دیگر از بهره‌ای است که فوکو از بی‌ثباتی می‌برد. او اینجا نیز از این پیش‌فرض که «هنجارهای اخلاقی چیزی نیستند جز اسلحه‌ای که قدرت علیه جماعت بی‌قدرت به کار می‌گیرد» دست می‌کشد. به یک معنا، فوکو همچنان ثابت‌قدم در پی انکار معرفت است: او اکنون می‌گوید بهتر است مراقب خود باشیم تا آنکه دنبال شناخت خود برویم. به یک معنای دیگر، این کار او در تناقض با اندیشه‌های پیشین خودش است که انسان‌گرایی را رد می‌کرد. خودِ انسانی و آزادی آن دیگر توهمات ایدئولوژیک محض نیستند و فوکو در آستانۀ تصدیق این امر است که خود او، در مقام یک مولد معرفت، مشغول اِعمال قدرت بوده است. نتیجۀ اخلاقی داستان این است: خوبی یا بدی تشکیلات معرفت (که او آن را چنین پُربار کرد) بسته به کاربرد آن است.

گرچه الدن نمی‌گوید، اما چرخش فوکوی متأخر به‌سوی اخلاقیات چیزی از جنس «آغازین‌سیاست»۱۰ بود، انگار که داشت پیشنهاد می‌داد «مراقبۀ نفس» یک راه مطمئن برای ظلم‌نکردن به دیگران است. ظلم‌نکردن (اسمش را «دموکراسی» بگذارید) ناگهان پیش‌فرض عملیاتی او می‌شود. حالا به این فوکو بنگرید: یک دموکرات رادیکال که می‌خواهد از قید‌و‌بند استعداد درخشانش رها شود.